Paz y poder dual en la transición

Por Horacio Duque  

Los diálogos de paz entre el gobierno del presidente Santos y las Farc, entre el Estado colombiano y la insurgencia campesina revolucionaria en la Mesa de La Habana, han perfilado un momento fundacional de la nación. Porque se quiera o no, las conversaciones para terminar la guerra y sentar las bases de una paz estable y duradera se convierten en un parteaguas histórico que traza una frontera en el devenir de la sociedad y la nación.

La potencia desplegada por  los sujetos sociales y políticos, configurados en el inexorable acontecer de los años recientes, ha promovido la configuración de nuevos horizontes sociales, culturales, institucionales e internacionales.

La capacidad democratizadora de la multitud, la fuerza transformadora de las masas populares demuele las desuetas estructuras oligárquicas de dominación y subordinación de millones de seres humanos sometidos al trato arbitrario, a la explotación, la mentira, la manipulación y la  humillación.

Gradualmente, el viejo establecimiento se viene al suelo. Se derrumba, y con él, los dispositivos de control y prevalencia de las roscas organizadas (nacionales, internacionales, regionales, locales y sectoriales) en el monopolio de la riqueza, de las rentas, del trabajo y los dispositivos de la hegemonía dominante: aparatos armados, medios de comunicación, sistemas de educación, regímenes jurídicos, redes institucionales e infraestructuras políticas de diverso alcance.

Quien quiera leer que lea. Quien tenga la lucidez para entender que entienda. Quien quiera interpretar a su manera, que lo haga, que proceda a conveniencia, designando las cosas de acuerdo a sus intereses, egoístas o comunales. La delirante ultraderecha dirá que camina un golpe de Estado comunista, Castro-chavista, en sus recientes palabras. Que acabaran con el Ejército; que se eliminara la propiedad privada; que se fulminara la democracia liberal; que la libertad de prensa morirá para implantar la verdad comunista; que la familia se disolverá, etc, etc. En fin, cualquier cantidad de ocurrencias como las que suele repetir el caudillo de marras en plan de meter miedo y no perder vigencia con su discurso de guerra y violencia.

Pero la realidad verdadera cobra forma. Estamos en una transición desde el viejo y agotado dominio oligárquico hacia una democracia ampliada, hacia una sociedad en paz con justicia social[1]. Estamos en un momento de la democracia como autodeterminación de las masas[2].

Estamos ante la posibilidad de construir un poder independiente, paralelo, autónomo; es decir, una dualidad de poder, encontrar un caso sui generis en que, a través del propio Estado y de la conquista de la  estructura constitucional superior del país, se puede consolidar y constituir un poder popular. La cuestión de la dualidad de poderes debe ser abordada en lo teórico con la urgencia que presenta la proximidad en el tiempo o el entrecruzamiento entre el reformismo burgués santista y el cambio radical jalonado por la insurgencia revolucionaria. Hay que actuar previendo giros sorpresivos, inesperados, que, obviamente, es preciso estimular o prevenir. No se puede vivir al vaivén de los sucesos y la rutina.

Colapsan los viejos poderes de las rancias elites patrimonialistas y emergen los nuevos poderes populares, los poderes de los movimientos sociales, los poderes de la democracia avanzada, ampliada, de autentica participación, en la gramática de los consensos alcanzados en los diálogos de La Habana.

No se necesita mucha ciencia para advertir que la oligarquía no cumplirá lo pactado en materia agraria, política, de cultivos de uso ilícito y jurídico. Eso lo tenemos por sabido los revolucionarios. La elite ira echando a la caneca de la basura cada documento que se firme. En ellos todo esto es un simulacro; su interés esencial, en la lucha de clases sustancial en curso, es doblegar, destruir al adversario. Masacrarlo. Exterminarlo. Impedir que avancen las conquistas populares. Su objetivo principal es reencauchar el régimen social de acumulación, apuntalarlo, oxigenarlo, relegitimarlo. No ahorraran recursos. Ni maniobra. Ni componenda. Vendrán nuevos paramilitarismos en otras envolturas y presentaciones. Vendrán montajes judiciales y penitenciarios. Proseguirá el juego mediático. El Ejército, como síntesis exacerbada y razón última del Estado, se reorganizara para acoplarlo a los nuevos cometidos de la geopolítica imperial: apropiación, saqueo y despojo de los recursos naturales, de las materias primas, de la riqueza amazónica, del agua, del petróleo, del oro, de la fuerza de trabajo, de la riqueza social. La proyectada reforma de la doctrina de la seguridad del Ejército corresponde más a un contexto continental de reafirmación de la hegemonía norteamericana, apropiación de los recursos naturales y desestabilización de gobiernos no afines a la Casa Blanca, tales como Venezuela, Bolivia y Ecuador. Esta situación exige unas Fuerzas Militares preparadas para combatir con ejércitos regulares y no con guerrillas agrarias.

El cambio de la doctrina militar que se anunció hace algunos días por el comandante del Ejército no responde a los intereses de la paz interna, sino a una lógica global pensada e impulsada por Estados Unidos.

Durante el posconflicto los enemigos identificables de la paz y el progreso no serán las guerrillas comunistas sino los campesinos, indígenas, afrodescendientes y movimientos sociales que se movilizarán por la defensa de la tierra ancestral, el agua y el territorio, tal como pasa ahora en el Cauca, en Cali, Sumpaz, Putumayo, y La Guajira.

Para descalificar a estos actores sociales hay que ligarlos con el discurso de la amenaza “castro-chavista”, un discurso hoy más común que nunca debido al conflicto fronterizo con Venezuela y a la cercanía del acuerdo con las FARC. La supuesta ideología cubano–venezolana sirve para encontrar enemigos dentro y fuera de las fronteras[3].

Avanzar, profundizar, consolidar lo conquistado en los diálogos es un reto permanente para las fuerzas revolucionarias del cambio. En eso no hay tregua. No se puede hacer pausa. Ya quisiera la elite dominante que se renunciara, desde abajo, a la lucha por el cambio radical del sistema imperante.

Todo se remite, en últimas, a las correlaciones de fuerza. Lo que ha ocurrido hasta el momento encarna esa realidad política.

Por eso hay que determinar y construir la correlación de fuerzas dentro de la “dualidad de poderes” mediante la política de alianzas entre las clases subalternas e intermedias durante la fase de transición. Para ello es vital caracterizar: a)      la cantidad de fuerza; b) la Localización de la cantidad de fuerzas; c)      el movimiento de la cantidad; d)     la cantidad del poder efectivo que varía según la fase o momento del proceso de poder dual: no es una construcción acumulativa y unilineal, sino que tiene retrocesos y avances que dependen de la táctica y de la autonomía de lo político.

No exageramos si sugerimos identificar la constitución de un poder dual en la coyuntura. No descubrimos nada nuevo sin querer insinuar que se trata de un vulgar calco de otros procesos.

Obviamente hay que entender que esa dualidad de poderes ocurre en el seno de un Estado democrático burgués de alto desarrollo institucional en un contexto económico subdesarrollado. En un país de desarrollo intermedio o subdesarrollo intermedio, pero con una gran capacidad de desarrollo institucional y de relaciones participativas en que una burguesía emergente en la década de los 60 construyó una gran alianza intradominante, superando conflictos internos mediante el consociacionalismo y, por consiguiente, capaz de crear estructuras de dominación muy estables en un país que durante 60 años no tiene golpes de Estado pero si una cruenta guerra interior.

Eso para decir que en el enigma de la psicología de las naciones y en lo que se puede llamar el ‘temperamento’ de los Estados, hay siempre una causalidad descifrable, un ciclo de datos reconocibles y situables. Pues bien, para quienes estudian el Estado en la América Latina, aquella continuidad o eje autoridad-legalidad-democracia que se ha dado en Colombia, aun en medio de la más feroz guerra, fue siempre, por lo menos en su apariencia preliminar, una suerte de ‘misterio dado’ de la historia regional.

Poder dual se presentó en la revolución inglesa del siglo XVII: existen allí fases de reproducción del poder dual: 1) Londres (burguesía presbiteriana v/s Oxford) (rey); 2)      Burguesía presbiteriana (fracción en el ejército parlamentario) v/s Parlamento presbiteriano (burguesía acomodada y rica); 3)      Levellers v/s Cromwell.

En la revolución francesa de 1789. En la revolución americana del siglo XVIII. En la revolución europea de 1848. En la Comuna proletaria de Paris. En la revolución soviética de 1917.

Poder dual ocurrió en la revolución minera boliviana de 1952, en la Asamblea popular de 1971, en La Paz. En el Chile de Salvador Allende, en 1973. Se registra en los procesos bolivariano y ecuatoriano.

El poder dual no está referido ni a un tiempo determinado, ni un a un lugar histórico preciso definido. Se habla de “dualidad de poderes” en toda transición política, de un fenómeno peculiar de toda crisis social y no propio y exclusivo de alguna revolución pasada.

La dualidad de poderes no existe necesariamente y en todos los casos; se produce solamente allá donde, en el momento de la crisis histórica, las clases básicas se ven obligadas a aceptar una fase de poder dual, porque no han podido imponer al punto su propio poder global. Es una falacia hablar por eso, en general, del poder dual como algo que debiera existir necesariamente en cierto momento; es una falacia, asimismo, hablar de su construcción imprescindible, como pródromo del poder global.

El poder dual es una realidad política y sociológica en los procesos de transformación revolucionaria y cambio radical del Estado y la sociedad civil. No obstante, hay que eludir la disolución del concepto de “dualidad de poderes”, en tanto que sobre generalización.

De todas maneras todo poder dual es breve. La temporalidad o precariedad es el carácter natural e inevitable de este hecho anómalo porque la unidad es la voluntad principal de todo Estado.

Las preguntas que queremos formularnos a propósito de esta fenomenología política son las siguientes: ¿Emerge, de manera embrionaria, un poder dual en la actual coyuntura auspiciada con los diálogos de paz entre el Estado y la guerrilla de las Farc? ¿El campo de conflicto delineado además de incluir unos sujetos en reyerta promueve la emergencia y existencia de nuevos poderes sociales, políticos y estratégicos? ¿Se derrumba y colapsa el anacrónico Estado oligárquico y su vieja maquinaria gubernamental?

Para responder a estas preguntas, para sugerir y proponer unas hipótesis de trabajo político acudo a la reflexión y análisis de René Zavaleta Mercado, el pensador marxista boliviano, que desde su experiencia en la revolución boliviana de 1952 y en el gobierno de Salvador Allende, a principios de los años 70, abordo este importante aspecto en su obra El poder dual (1979). Problemas de la teoría del Estado en América Latina[4].

Como lo que se pretende es la identificación de un poder dual en la presente coyuntura y sus potenciales implicaciones, incorporo además el planteamiento de Boaventura de Sousa Santos sobre el poder y las características que presenta en estos momentos. Su construcción teórica al respecto ocurre en el debate con las teorías liberales clásicas del poder y su enfoque institucional del mismo y con las formulaciones de M. Foucault sobre el tema. De Sousa Santos nos plantea este campo analítico en la perspectiva de la lucha por la emancipación y la construcción de un Estado democrático que coincide con el fin de la guerra civil colombiana y la construcción de la paz.

En tal sentido, hay que considerar que el conocimiento de la naturaleza y estructura de poder es  un paso muy grande hacia la adquisición de una táctica correcta, de unas consignas adecuadas al momento.

Sugiero, adicionalmente, para tratar este tema,  acudir  a un nuevo andamiaje teórico, el cual nos parece más oportuno para abordar el contexto de transformaciones  que se presenta en Colombia en los años recientes; lo que supone ampliar, por supuesto, la visión de lo político y del poder  a partir del concepto de “campo político” y  también incorporar la noción de “campo de conflicto” como el lugar en  que se dirime la disputa por el poder.

Dussel[5], a partir de un análisis teórico minucioso de los momentos de lo político, sus dimensiones y esferas, plantea  un acercamiento a lo concreto, conflictivo y crítico de la realidad política y sus  posibilidades de deconstrucción y paralela construcción de un orden político  alternativo. Asume el concepto de campo político, cercano al de P.  Bourdieu[6], para delimitar el objeto de la y lo político y diferenciarlo de los otros campos del mundo cotidiano. De ahí que para Dussel “el campo político es el espacio de interacciones, cooperación, coincidencias y conflictos, que remite a la esfera de las luchas  hegemónicas por el poder”. Agrega que: “Todo campo político es  un ámbito atravesado por fuerzas, por objetos singulares con voluntad, y con  cierto poder. Esas voluntades se estructuran en universos específicos […] cada  sujeto, como actor es agente que se define en relación a los otros.

El concepto de campo político, desplaza o más bien amplía el análisis hacia la  sociedad civil y permite identificar la red de relaciones de fuerzas o nodos, en  que cada ciudadano, cada representante o cada organización operan.

Resulta pertinente ampliar la noción de poder, que no  se restringe a los espacios convencionales de gestión y acción  política, sino que  abarca todos los intersticios de la vida social. Como sostiene Foucault[7], y profundiza críticamente De Sousa Santos, el  poder no se localiza en una institución o en el Estado, no se posee, sino que se  ejerce, y se encuentra diseminado en las distintas dimensiones de la vida social  y política, en sus  hogares moleculares.  En todo lugar donde hay  poder, el poder se ejerce. Nadie es dueño o poseedor, sin embargo, sabemos que  se ejerce en determinada dirección; no sabemos quién lo tiene pero sí sabemos  quién no lo tiene[8].

Lo cierto es que la política y la lucha por el poder involucran una disputa sobre el conjunto de significaciones culturales, y el cuestionamiento a las prácticas dominantes relacionadas tanto con los universos simbólicos como con la redistribución de los recursos. En efecto, remite a la constitución de una nueva gramática social capaz de cambiar las relaciones de género, de raza, de etnia y la apropiación privada de los recursos públicos, e implica una  nueva forma de relación entre el Estado y la sociedad, sostiene de Souza.

En su carácter potencial, el poder reside en el pueblo (potentia). De  acuerdo a Dussel, a través de la red de interacciones y nodos  –recurriendo a un concepto de Manuel Castells–, es capaz de generar un  proceso de toma de conciencia del poder en-si y de constituir organizaciones  para acceder al control del poder político institucional (potestas), es decir, orientarse hacia la objetivación del poder. De acuerdo al autor, el poder se tiene  o no se tiene, en ningún caso se toma. Para una aproximación más cercana  al funcionamiento del orden político vigente, el autor recurre al concepto de  sistema,  a partir del cual propone caracterizar a los sistemas como liberales,  socialistas o de participación creciente.

En ese marco, se ubica el concepto de campo de conflicto como operador metodológico[9]. En primer lugar, para discernir entre los  conflictos de carácter estructural o hegemónico que implican situaciones de  crisis estatal y conllevan la posibilidad de una transformación de las relaciones, de aquellos corporativos o meramente coyunturales cuyo impacto y alcances  son limitados, y no afectan a la estructura del poder. En segundo lugar, el campo  de conflicto constituye sujetos, en episodios de conflictividad los sujetos se  agregan, articulan, construyen discursos, pueden  cambiar la cualidad y el  alcance de la acción colectiva, en tanto que en situaciones históricas en que  no existe conflictividad o ésta se reduce a cuestiones puntuales, los sujetos  colectivos tienden a inhibirse e incluso a desaparecer. Ello permite abordar a  los movimientos en su multiplicidad y variabilidad, en sus desplazamientos  entre los diversos ámbitos del sistema y del campo político; así su identidad no  es una esencia sino el resultado de “intercambios, negociaciones, decisiones y  conflictos entre diversos actores”, afirma Melucci.

En todo caso, en el del poder dual en ciernes, metodológicamente existe la necesidad de desplazarse  del ámbito político–institucional y ubicarse en el espacio de las relaciones,  articulaciones y tránsitos entre Estado y sociedad civil.

El poder dual

Zavaleta define el “poder dual” como la ruptura de la unidad de poder natural del Estado moderno, el cual se caracteriza por esa capacidad de generación de una estructura de dominación, no sólo institucional sino también social y cultural; es decir, una estructura de poder completa. El poder dual, por consiguiente, es una forma de romper esa unidad de poder a partir de formas de lucha que van conformando un contrapoder al poder de la burguesía. Zavaleta destaca la concepción leninista sobre la capacidad de las fuerzas revolucionarias para constituir un gobierno suplementario y “paralelo” al gobierno formal de la burguesía, dando lugar a un segundo poder.

La dualidad de poderes consiste en que lo que debía ocurrir sucesivamente ocurre sin embargo de una manera paralela, de un modo anormal; es la contemporaneidad cualitativa de lo anterior y lo posterior.

La dualidad de poderes:

– Señala un tipo de contradicción estatal o coyuntura estatal de transición;

– Anomalía que se presenta en el seno del poder del Estado (y a veces en el seno del aparato de Estado);

– Se produce en circunstancias determinadas debidamente circunscritas;

– Hablamos de una metáfora, un signo tropico; usamos la designación como símbolo de situaciones que son más complejas que lo que puede caber en una frase;

– No es un poder dual (un único poder con dos caras, una suerte de Jano), sino una dualidad de poderes: dos tipos de Estado que se desarrollan de un modo coetáneo en el interior de los mismo elementos esenciales anteriores; su sola unidad es una contradicción o incompatibilidad.

El doble poder se manifiesta en la existencia de dos gobiernos: uno es el gobierno principal, el verdadero, el real gobierno de la burguesía, que tiene en sus manos todos los resortes del poder; el otro, que no tiene en sus manos ningún resorte del poder, pero que descansa directamente en el apoyo de las masas populares, agrarias y obreras.

El poder dual se describe como un hecho de facto y no como un hecho legal.

No es un poder dividido, sino dos poderes contrapuestos y enfrentados (cada polo está ocupado por una clase social, es ya el poder de una clase organizada).

Existen seis formas de Poder dual, de dualidad de poderes:

En la esfera de la economía.
Territorial o geográfica.
Intraclase dominante.
Semifantasmal o falsa dualidad. Sirve solamente como apariencia para esconder una dualidad de poderes “verdadera”, que no ha podido expresarse todavía. Pero es algo que sólo puede conocerse a posteriori; de otro modo, la encontraríamos en cada contradicción aparente, como el anuncio de un doble poder todavía inédito.
En los órganos políticos periféricos.
En los órganos políticos superiores (dualidad estatal propiamente dicha).
Características  distintivas  de  toda  situación  de  dualidad  de  poderes son,  a  saber:  el  hecho de ser una fase transitoria por definición, que supone la emergencia, en el marco de un proceso  revolucionario, de dos poderes con vocación estatal, uno de  carácter  principal,  el  otro  embrionario  y  surgido  desde  abajo  a  partir  de  la  iniciativa de las masas, ambos alternativos e incompatibles entre sí, donde lo que  debía producirse sucesivamente en términos temporales –revolución democrático-burguesa primero, revolución socialista tiempo después– acontece de una manera  paralela/simultanea, generando por  lo  tanto una dinámica de contemporaneidad cualitativa de lo anterior y lo posterior.

Poder dual, contrahegemonia y emancipación

Avanzando en esta indagación del poder dual en la transición a la paz, acudimos a la reflexión teórica de Boaventura de Sousa Santos sobre el fenómeno del poder para entender su complejo entramado[10].

El autor construye una teoría  política de carácter crítico–emancipatorio que propone una ampliación de los límites y el  alcance de la noción de «poder», poniendo en cuestión la naturaleza del poder político público tradicionalmente privilegiado por la teoría política dominante. Este enfoque le permite adelantar una radiografía que identifica los múltiples poderes políticos en circulación y descubre las opresiones estructurales entrelazadas que se producen en las actuales sociedades neoliberales.

Desde hace algún tiempo, viene identificando en sus trabajos las bases para la elaboración de una nueva teoría política capaz de fundar, en la época de la globalización neoliberal y su resaca social y económica mundial, un nuevo contrato social global más solidario e incluyente que el  hoy en crisis contrato social de la modernidad occidental.

La teoría política desarrollada por éste constituye una opción teórico–práctica  contrahegemónica  por dos motivos fundamentales. El primero, porque parte del análisis crítico de la realidad mundial contestando el liderazgo de la teoría política liberal dominante; el segundo, porque plantea caminos alternativos para la transformación personal y social desde posiciones que se inscriben  en el  horizonte de acción política y social  de inspiración socialista, que  tiene como centro de gravedad la búsqueda de los valores de  justicia, igualdad y solidaridad, que él complementa con el de la diversidad.  Su  objetivo principal es el de  crear un «nuevo sentido común político»  basado en la  potenciación de la  dimensión participativa de la política  y  en  la repolitización  global de la vida social, en contra de  las dinámicas despolitizadoras estimuladas por  la teoría  política neoliberal hegemónica.

De la teoría política contrahegemónica de De Sousa Santos se puede afirmar, en  general, que es portadora de una constitución  «genética» que puede calificarse  de crítica,  emancipadora y utópica. Es  crítica, en primer lugar, porque huye de las posturas pasivas y  conformistas que asumen —e incluso celebran—  la realidad dada y sospecha de aquellas actitudes dominadas por el fatalismo histórico, la creencia conservadora y resignada según la  cual las cosas son como son y no se pueden cambiar. En lugar de ello, su teoría política crítica asume una posición de denuncia al examinar las condiciones de vida y poner en  evidencia las numerosas relaciones de poder incrustadas en la corteza de las sociedades  neoliberales contemporáneas, busca alternativas viables de pensamiento y acción, y contribuye  a la formación de sujetos políticos rebeldes, solidarios y participativos que exigen transformaciones sociales estructurales en sentido progresista.

Es  emancipadora, en segundo lugar, porque está radicalmente comprometida con los  diferentes proyectos de lucha contra hegemónicos abanderados por los distintos movimientos  sociales y políticos que alrededor del mundo impulsan la puesta en marcha de múltiples  procesos de liberación de los grupos subordinados. La finalidad principal de estos procesos es la de combatir y erradicar el agravamiento de las injusticias económicas, políticas y sociales  existentes, fomentando el mejoramiento global de la condición humana, y no sólo el de una  minoría social privilegiada y el de un reducido grupo de países. De hecho, una de las  principales aspiraciones que contiene su teoría política contrahegemónica es la de rescatar las  voces silenciadas que resisten o, en palabras del sociólogo, «dar voz a los que no la tienen y  aclarar teóricamente muchas de las causas del sufrimiento humano en este mundo globalizado  e injusto en el que vivimos»[11].

La teoría política crítico–emancipatoria de Boaventura de Sousa Santos puede ser  considerada, en tercer lugar, una teoría política que desempeña una función utópica, porque restituye el valor de conceptos tan denostados por el realismo político como «esperanza»,  «imaginación utópica», «cambio» o «futuro abierto», entre otros, y está fundada en anhelos de un cambio de rumbo que contienen una doble dimensión: la crítico–descriptiva, al desafiar el  orden de cosas existente y la propositivo–transgresora, que se concreta en planteamiento de  alternativas creíbles que funcionan como horizonte movilizador de la acción colectiva e  individual. Para el filósofo alemán Ernst Bloch, el teórico contemporáneo más importante de la esperanza, el fenómeno utópico es un rasgo constitutivo del pensamiento humano que remite,  en todo tiempo y condición, a la construcción de otro mundo posible más justo y decente. En el pensamiento filosófico de  Bloch, la utopía, en su significado positivo, está relacionada con categorías como «lo nuevo», lo que «todavía no» es, «sueño diurno» y «conciencia  anticipadora», entre otras, que adquieren un papel relevante en la sociología crítica de  Boaventura de Sousa  Santos. Tal y como la define formalmente, por «utopía», el pensador portugués entiende: La exploración, a través de la imaginación, de nuevas posibilidades humanas y nuevas formas de voluntad, y la oposición de la imaginación a la necesidad de lo  que existe, sólo porque existe, en nombre de algo radicalmente mejor por lo que vale la pena  luchar y al que la humanidad tiene derecho. Ahora bien, en rigor  terminológico, a  su particular forma de entender la utopía, Santos la  llama  heterotopía, noción acuñada originalmente por el filósofo francés Michel Foucault. Con  este concepto, que etimológicamente significa  «otro lugar», Santos se refiere a la  descentralización, dentro de un mismo lugar, de los proyectos y las prácticas emancipadoras.

La originalidad del concepto está en el rechazo de la idea de un lugar único considerado la sede por excelencia de la emancipación social, sino que pone el acento en una concepción múltiple y plural de la utopía. Según esta visión, en el presente existen experiencias concretas —algunas plenamente disponibles, otras tan sólo en estado latente— que tienen posibilidades reales de desarrollarse en la dirección de una sociedad mejor. Pero estas experiencias se  encuentran socialmente descentradas, localizadas en el centro, aunque también en los  márgenes de la sociedad. Conviene matizar, a fin de evitar errores de interpretación, que la  teoría política contrahegemónica de Santos no defiende, en el lenguaje de Bloch, una «utopía abstracta», la que está cargada de tintes idealistas y se entrega a una  ensoñación atemporal e ilusoria situada más allá del devenir histórico. Por el contrario, de  Sousa Santos aboga por lo que Bloch  llama  utopía concreta, la que no se  refiere a un sueño imposible ni irrealizable, sino que está relacionada con lo probable o, mejor  dicho, con la búsqueda de «lo real–posible». La utopía concreta de Santos se refiere, pues, a direcciones, caminos y tendencias alternativas  que son empíricamente  realizables, pero que todavía están madurando, de modo que remiten a un futuro abierto por el  que vale pena luchar.

Los ejes sobre los que se articula la teoría política contrahegemónica de Boaventura de Sousa  Santos pueden dividirse en cinco, que se sintetizan del siguiente modo. El  primero es la elaboración de un marco analítico amplio que examina de manera crítica las  diferentes y entrecruzadas relaciones de poder que se dan en las sociedades del centro, la  periferia y la semiperiferia del sistema mundial capitalista.

El segundo es la propuesta de  reconfigurar la capacidad reguladora del Estado en el contexto de la globalización neoliberal. Esta idea implica el restablecimiento del debilitado poder regulador del Estado en materia  económica y social mediante diferentes líneas de acción, como la recuperación de la función redistributiva de la riqueza y los recursos públicos, así como la transformación teórico–práctica  del Estado en un «novísimo movimiento social», planteamiento según el  cual el Estado es concebido como una organización política híbrida formada por una conjunto  heterogéneo de flujos, redes, movimientos y organizaciones en el que interaccionan actores e  intereses estatales y no estatales, tanto a escala local como global, de los que el Estado es el  elemento coordinador.

El tercer eje temático es el desarrollo de una concepción sustantiva y  contrahegemónica de la democracia. Ésta adquiere la forma de una  democracia radical o de alta intensidad como complemento enriquecedor —y democratizador—  de la democracia representativa liberal, por la que toma opción la teoría política hegemónica. El objetivo principal de la democracia radical planteada por Santos es el de convertir las  relaciones de poder en relaciones de autoridad compartida.

El cuarto eje de análisis apunta  hacia la crítica de las concepciones etnocéntricas de los derechos humanos y su  reconstrucción en un proyecto intercultural y cosmopolita subalterno a  través del diálogo  horizontal de culturas.

En quinto y último lugar, la transformación de la universidad en una  institución académica y social de carácter intercultural e incluyente, regida por el conocimiento  como factor de emancipación y promotora activa  de la democracia epistémica y la justicia cognitiva. Todos estos ejes de la teoría política de Santos desembocan, a su  vez, en un objetivo común: la reinvención en el siglo XXI del dañado valor de la emancipación  social.

La teoría liberal clásica del poder y el enfoque de Foucault.
Para elaborar su análisis del poder, Boaventura de Sousa Santos entra en diálogo y discusión  con dos grandes concepciones sobre el poder y la política provenientes de orientaciones  epistémicas e ideológicas diferentes: la teoría política liberal clásica y el pensamiento político de Foucault.

Una cartografía crítica del poder

Las consideraciones de Boaventura de Sousa Santos  sobre la mecánica y las formas de poder existentes en las sociedades  capitalistas contemporáneas le llevan a construir una teoría política contrahegemónica que  incluye una nueva cartografía del poder político y de sus modos de producción. Este análisis  estructural del poder tiene un doble objetivo: el primero, en la línea de Foucault, consiste en  revelar y criticar las ocultaciones que producen los discursos políticos (neo) liberales  dominantes sobre lo político; el segundo es el de amplificar los conceptos de «poder político» y  «derecho» más allá de los angostos límites que establece la teoría política liberal clásica. El  análisis cartográfico de los poderes  políticos  que circulan en las sociedades capitalistas  contemporáneas permite a Santos identificar distintos sistemas de opresión y elaborar, como  propuesta alternativa, un mapa de la emancipación social fundado en procesos de  democratización radical.

Más que del poder,  en abstracto, como si fuera una substancia externa, trascendente y  autónoma, Santos habla habitualmente, adoptando una perspectiva contextual y relacional, de  relaciones intersubjetivas e intergrupales de poder.

Desde una perspectiva general, Santos define el concepto de «poder»  como «cualquier relación social regulada por un  intercambio desigual». Estos intercambios desiguales engloban de manera virtual todas  aquellas condiciones —bienes materiales, recursos, oportunidades, símbolos, valores, entre  otras—  que afectan, e incluso determinan, nuestra vida personal y social. Las relaciones de  poder, según la definición anterior, constituyen procesos de intercambio desigual entre  individuos o grupos sociales; son, en otros términos, conjuntos de relaciones sociales entre  sujetos iguales en la teoría pero desiguales en la práctica.

Bajo la influencia del pensamiento de Foucault, Santos distingue dos dimensiones  distintas del poder. Por un lado, el ejercicio del poder cósmico, aquel centrado en el Estado,  jerárquicamente organizado y que tiene unos límites formales establecidos por relaciones  burocráticas  e  institucionalizadas. En términos comparativos se corresponde con el poder  estatal teorizado por Foucault. Por el otro, y en contraposición, está el  poder caósmico, el  poder descentralizado e informal que no tiene una localización específica, emerge de   intercambios sociales desiguales, se ejerce desde varios microcentros de poder de manera  caótica y no tiene unos límites predefinidos. Es otra manera de referirse al poder disciplinario  foucaultiano.

La cartografía estructural que desarrolla Santos tiene como foco prioritario de atención analizar  las formas de desigualdad social que producen las relaciones de poder. La idea clave sobre la  que se sustenta el análisis es que las relaciones de poder no existen ni ocurren de manera  aislada, sino que se producen en secuencias o cadenas, de manera que el poder actúa a  través de complejas redes políticas y sociales. Es lo que Santos llama  constelaciones de poder, definidas como  «conjuntos de relaciones entre personas y entre  grupos sociales». Teniendo en cuenta la definición anterior del  poder  ofrecida por Santos, conviene percatarse de que las constelaciones de poder no se basan en la  solidaridad, la cooperación o el reconocimiento mutuo entre las personas, sino que constituyen  relaciones sociales asimétricas en las que una de las partes tiene la capacidad para tratar las  necesidades e intereses de la otra de manera desigual. En su funcionamiento, las constelaciones de poderes combinan componentes cósmicos con una pluralidad de componentes caósmicos.

Santos intenta encontrar una vía de análisis que no reproduzca las deficiencias de la teoría  liberal del poder ni las de la concepción foucaultiana. Respecto a la primera, critica lo que  denomina la «ortodoxia conceptual» de la teoría política liberal: la idea según la cual el Estado, en comparación con la vida espontánea y prepolítica propia del  estado de naturaleza, guiada por la conservación de los derechos naturales individuales y la  satisfacción de los intereses privados, es una construcción artificial. Es, en efecto, el  planteamiento que legitima la dicotomía entre lo público y lo privado, núcleo duro de la  ortodoxia conceptual liberal. De ella forman parte otras importantes dicotomías e ideas, como la  escisión entre  lo colectivo y lo individual, la tensión entre el derecho natural y el derecho  positivo, la que se establece entre la ley y el contrato, la despolitización de la sociedad civil, el  confinamiento de la democracia al ámbito público, la reducción  de los poderes  políticos  al  poder político liberal y la del derecho al derecho legal estatal.

Con relación al análisis foucaultiano del poder, Santos plantea dos críticas. La primera se refiere  a la visión extremadamente fragmentaria y homogeneizante que  Foucault tiene  del poder  disciplinario. Para Santos, el poder caósmico–disciplinario no es tan disperso ni carente de  centro como creía Foucault. Si,  como afirmaba el filósofo, el poder impregna todos lados, en  realidad no está en ninguna parte, de ahí la necesidad de establecer un principio de  estructuración y jerarquización que sirva como instrumento de diferenciación interna del poder disciplinario, porque no todos los poderes sociales son iguales, ni son idénticas sus lógicas de  acción: el poder caósmico no se ejerce de la misma manera en la fábrica, en la familia o en la  escuela. La conceptualización de Foucault no distingue, por tanto, las condiciones específicas  de cada uno de los poderes sociales en circulación. La segunda crítica está relacionada con la  concepción monolítica y pura que Foucault tenía del poder jurídico. El error de Foucault, en  opinión de Santos, está en identificar equivocadamente lo jurídico con lo estatal, ya que en  multitud de sociedades pueden encontrarse cuerpos normativos no reconocidos formalmente  por el Estado, como la legalidad indígena o la ley gitana, ordenes jurídicos en competencia con  la ley oficial estatal. Para Santos, el poder jurídico no es un cuerpo aislado e impermeable, sino  flexible y heterogéneo que tiende vínculos estables con otros tipos de poder social. Sostiene,  de hecho, que una de las características fundamentales de la modernidad occidental es el  llamado isomorfismo estructural entre el derecho y la ciencia: la idea según la cual el orden  social tiene que ser el reflejo del orden científico, premisa que llevó al derecho a convertirse en  una especie de alter ego de la ciencia moderna. Se trata de hacer ver la interrelación que hay  entre el poder jurídico y el poder disciplinario, aspecto que el análisis de Foucault había descuidado. Critica, además, que en la teoría foucaultiana del poder es posible encontrar una  cierta  devaluación del poder jurídico estatal, reducido a una forma más de poder entre la  multiplicidad de poderes sociales, cuando, según Santos, el Estado sigue teniendo una  posición central en la configuración de las relaciones de poder.

El marco analítico que construye Boaventura de Sousa Santos trata de cartografiar aquellas relaciones  sociales estructurales de poder que generan injusticia y desigualdad. Este mapa, cuya lente de  enfoque se ciñe a las sociedades capitalistas que forman parte del sistema mundial, no adoptar una perspectiva nortecéntrica de análisis, en el sentido de prestar atención a  las  dinámicas globales que afectan no sólo a los países del centro del sistema mundial capitalista,  sino también, y especialmente, a los márgenes del sistema mundial, en los que se encuentran  los países periféricos y semiperiféricos.

Seis espacios / tiempo del poder

Haciendo uso de una metáfora espacio–temporal, Santos distingue seis  espacios–tiempo  estructurales. Internamente, cada uno de los espacios–tiempo estructurales está constituido por seis  elementos que determinan su sentido y alcance: el primero es una unidad de práctica o  agencia social, la dimensión activa del espacio–tiempo que organiza la acción colectiva e individual a partir de un criterio principal de identidad; el segundo se  refiere a una forma  institucional privilegiada, que se encarga de crear pautas, estructuras, modelos y  procedimientos de normalización, así como de organizar las relaciones sociales en secuencias  rutinarias hasta lograr que los modelos establecidos se naturalicen y formen parte del sentido  común; el tercero lo forma una dinámica de desarrollo, que es el principio de racionalidad que  imprime la orientación de la acción social y define la pertenencia de las relaciones sociales a  uno u otro espacio estructural; el cuarto elemento concierne a un mecanismo de poder, relativo  a formas de intercambio desigual entre individuos o grupos.  Las diferentes formas de  intercambio desigual originan diferentes formas de poder y aunque cada una de ellas posea un  lugar de acción privilegiado pueden estar presentes en todos los espacio–tiempo. El quinto  elemento es una forma de derecho, referida a los marcos legales y normativos que contribuyen  a la prevención y solución de conflictos; la sexta y última dimensión de los espacios–tiempo de  las sociedades neoliberales es una forma de conocimiento que incluye estilos específicos de  razonamiento y aspectos retóricos y argumentativos.

Cada uno de dichos espacios constituye una constelación de relaciones de poder que  (re)producen intercambios desiguales. Estos espacios–tiempo estructurales integran las formas  de sociabilidad y hábitos relacionales hegemónicos en la vida cotidiana, de  ahí su carácter  estructural, pues  desempeñan el papel de núcleos configuradores del orden social y político  imperante en las actuales sociedades capitalistas del sistema mundial, condicionando el tipo de  relaciones de familia, trabajo, consumo  y vecindad, entre otras. Aunque entre los espacios– tiempo  se establecen articulaciones mutuas, cada uno de ellos tiene una lógica propia y  presenta un funcionamiento autónomo. Así, para Santos, las sociedades  neoliberales pueden definirse como series de constelaciones políticas formadas por seis modos  específicos de producción de poder. Además de ello, las sociedades neoliberales también son  conjuntos de constelaciones jurídicas y de constelaciones epistemológicas.

Veamos el examen de las constelaciones políticas y de los seis modos  básicos de producción de poder, quedando pendiente el estudio de los modos de  producción de derecho y de los modos de producción de conocimiento.

El primero de los espacios–tiempo estructurales que conforman el modelo de análisis de la  organización de las sociedades neoliberales propuesto por Santos es el espacio doméstico, que  puede definirse como el conjunto de relaciones sociales que se dan entre los miembros de la  familia: entre los cónyuges, entre éstos y sus hijos y entre los propios hijos, principalmente. El  objetivo de estas relaciones es el producir y recrear el ámbito de lo doméstico y del parentesco: la división sexual del trabajo, la gestión de los bienes y  de las  responsabilidades familiares,  entre otros aspectos. En este espacio–tiempo, las relaciones entre sujetos se organizan en  torno al patriarcado, la forma de poder dominante. Es el sistema de control y dominación de los  varones sobre la reproducción social las mujeres en tanto sujetos individuales y colectivos. La  dominación patriarcal, sin embargo, basada en la autoridad masculina, no se circunscribe al  espacio doméstico, sino que se extiende e invade el resto de espacios por medio  de instituciones  económicas, políticas, mediáticas, legales, culturales, religiosas y militares que descalifican,  discriminan o excluyen las diferentes maneras de significar, conocer y sentir de las mujeres. La  unidad de práctica social característica de este espacio es la diferencia sexual y generacional.

Las instituciones privilegiadas son el matrimonio y  la familia —entiéndase la familia nuclear,  formada por cónyuges de distinto sexo con hijos legítimos—. El principio de racionalidad operativo es la maximización de la afectividad. La forma de conocimiento propia es el familismo  o cultura familiar. Por último, la forma hegemónica de derecho es el derecho doméstico.

En segundo lugar, se encuentra el  espacio de la producción, en el que se desarrollan  relaciones sociales en torno a valores económicos de cambio derivados de procesos  productivos. Las relaciones que se dan en este espacio–tiempo son de dos tipos: relaciones de  producción —relaciones capital–trabajo— y relaciones en  la producción —relaciones trabajo– trabajo—. El modo de poder propio es la explotación, entendida en el sentido que le atribuía Marx, es decir, como el intercambio desigual de trabajo humano por un salario que está por  debajo de su valor real. A la explotación humana hay que añadir la explotación de la  naturaleza, concebida por el capitalismo como  res extensa cartesiana: materia pasiva, inerte,  cuantitativa, desprovista de dignidad alguna, que puede ser manipulada y explotada a placer.

La unidad de práctica social la forman la clase social y la naturaleza. La dimensión institucional  se materializa en la fábrica y la empresa. La dinámica de desarrollo actuante es la optimización  del lucro y la maximización de la degradación de la naturaleza. El cuerpo normativo que rige  estas relaciones es el derecho de producción y la forma epistemológica que despunta es el  productivismo o, de manera más general, la cultura empresarial.

El tercer lugar lo ocupa el espacio de mercado, constituido por relaciones sociales que tienen  como base la distribución y el consumo de valores de cambio en el libre mercado. La  modalidad de poder, adoptando una perspectiva marxista, es el  fetichismo de las mercancías,  que guarda relación directa con la explotación. Con este concepto, Marx hacía referencia a la  cosificación de los seres humanos y a la personificación de los objetos que se produce en la  sociedad capitalista. En los intercambios mercantiles, las mercancías aparecen dotadas de un  carácter autónomo, es decir, no evidencian las fuerzas productivas y las relaciones sociales de  producción necesarias para fabricarlas. Como resultado de ello, el trabajador percibe el objeto  producido como algo extraño a su actividad: es la sensación de alienación que le provoca el  hecho de ser un mero instrumento  alquilado  para la elaboración de un objeto que no le  pertenece y que en el mercado se relaciona como si fuera una persona,  mientras que las  personas, en la esfera productiva, lo hacen como si fueran objetos. El fetichismo de las  mercaderías alude también a la falta de libertad que, según Marx, padece el consumidor, ya  que las posibilidades de quien compra están condicionadas  por la posición que ocupa en la  organización social.  En este espacio–tiempo, la unidad de práctica social es el cliente o  consumidor. La institución social central es el mercado. El principio de racionalidad se traduce  en la maximización de la utilidad y la mercantilización total de las necesidades. La forma  jurídica es el derecho del intercambio y la forma epistemológica relevante es el consumismo o  cultura de masas.

El cuarto espacio–tiempo estructural es el espacio de la comunidad, definido como la serie de  relaciones sociales desarrolladas en torno a la producción de territorios físicos y universos  simbólicos que favorecen la identificación colectiva. El dispositivo de poder activo es la  diferenciación desigual, mediante la cual se identifica diferencia  con inferioridad: el sujeto o  grupo percibido socialmente como diferente con relación a los códigos socioculturales  imperantes de regulación es, en virtud de su diferencia empírica —de género, etnia, orientación  sexual, biológica, entre otras—, clasificado como inferior. Los procesos de  diferenciación  desigual funcionan creando mecanismos de identidad  —o inclusión—  y diferencia  —o exclusión— utilizados para discriminar entre miembros externos e internos a la comunidad. En  esta constelación política, jurídica y epistemológica, la unidad de práctica social es la etnicidad,  la raza, la nación, el pueblo o la religión. Las instituciones de normalización adoptan la forma  de la comunidad, el barrio, la región, las organizaciones populares de base y las iglesias. La  racionalidad que guía la acción es la maximización de la identidad. El cuerpo de leyes que  regula estas relaciones es el derecho de la comunidad y las formas dominantes de saber son la  cultura local y el conocimiento de la tradición.

El espacio de la ciudadanía, en quinto lugar, es aquel en el que predominan las relaciones de  obligación política vertical, entre el Estado y los ciudadanos. El mecanismo específico de poder  es la dominación. En tanto que está centrada en el Estado y es ejercida por él, la dominación  es la modalidad de poder más fuertemente institucionalizada, de aquí que sea la única forma  de poder que la teoría política liberal clásica considere como poder político. En la teoría política crítica de Boaventura de Sousa, en cambio, el espacio ciudadano es una de las varias formas  de poder social. Su unidad de práctica social es la ciudadanía. El aparato institucional es el  Estado. El modo de racionalidad la maximización de la lealtad. El marco legal lo proporciona el  derecho territorial y las formas de conocimiento son el nacionalismo educacional y cultural y la  cultura cívica.

En sexto y último lugar, se encuentra el  espacio mundial, definido como el conjunto de  relaciones sociales que la división internacional del trabajo produce en las sociedades  nacionales.

La forma propia de poder es el  intercambio desigual, en el  sentido más estricto del término, y se refiere a los relaciones de  intercambios económicos  desiguales realizados entre el centro, la periferia y la semiperiferia del sistema mundial. Es una  forma de poder muy estudiada por los teóricos del sistema mundial, del imperialismo comercial  y las teorías de la dependencia. El Estado–nación es la unidad de práctica social. El entramado  institucional lo forman el sistema  interestatal, los organismos internacionales y las  organizaciones supraestatales. El principio de racionalidad es la maximización de la eficacia. El  patrón normativo que reglamenta los intercambios en el sistema mundial es el derecho  sistémico y la forma epistemológica que sobresale es la ciencia.

Mapa de los lugares de la producción y reproducción del poder

A partir de sus reflexiones sobre la naturaleza del poder político y su dinámica de  funcionamiento en las actuales sociedades capitalistas, Boaventura de Sousa Santos diseña un complejo mapa en el que identifica los lugares estructurales que producen y reproducen  relaciones políticas de poder. Es un marco analítico propuesto como alternativa teórica que  resulta, por un lado, de una crítica a la teoría liberal del poder que intenta desactivar la  dicotomía entre Estado y sociedad civil y sus corolarios —anclaje del derecho y la política en el  nicho del Estado, profesionalización de la política, distinción entre lo público y lo privado,  etcétera— y, por el otro, de la adhesión crítica a la concepción foucaultiana del poder. En un esfuerzo por superar, entre otras deficiencias, el carácter fragmentario y disperso de la teoría política de Foucault, Santos localiza y distribuye, de manera más específica y detallada que  aquél, el poder social en seis espacios–tiempo estructurales: el doméstico, el productivo, el mercantil, el comunitario, el ciudadano y el mundial. Ello le permite mostrar que «la naturaleza  política del poder no es el atributo exclusivo de una determinada forma de poder, pero sí el  efecto global de una combinación de diferentes formas de poder y de sus respectivos modos  de producción».

Una de las aportaciones más interesantes del análisis del poder que plantea la teoría política  contrahegemónica  de Boaventura de Sousa Santos es la idea según la cual las sociedades  capitalistas no deben considerarse formaciones sociales articuladas en torno a un derecho  único, el derecho estatal, ni a una política única, la expresada en la relación entre el Estado y la  sociedad civil por vía de la representación política democrática. Al contrario, son concebidas  como una pluralidad de constelaciones jurídicas, políticas y epistemológicas relacionadas entre  sí. Este juego de poderes políticos, jurídicos y epistemológicos en relación recíproca le permite  adoptar a Santos una perspectiva relacional que diluye la dicotomía jurídico–política  liberal  entre lo público–político y lo privado–personal, evitando caer así  tanto en la «hiperpolitización  del Estado» como en su reverso, la «despolitización de la sociedad civil» causada por la teoría política liberal.

Al asumir como natural la división entre lo público y lo privado, la teoría política liberal  menospreció la idea de una pluralidad de poderes políticos en circulación social e invirtió sus  energías en llevar a cabo una cierta democratización del poder estatal en tanto que única forma reconocida de poder político–público. Sin embargo, y como contrapartida, no reconocer que el  poder, más allá del ejercido por el Estado sobre la ciudadanía, actúa en múltiples espacios y se  reproduce de muchas maneras  —mediante discursos y prácticas que abarcan desde la  violencia física hasta mecanismos simbólicos e institucionales más sutiles, tales como las leyes  vigentes, las costumbres heredadas y la mentalidad en boga—, condujo a una teoría política  ciega y conservadora que dejaba en una situación de vulnerabilidad a quienes en el ámbito  considerado  privado padecían actos discriminatorios. La teoría política liberal no es, en este  sentido, crítica ni emancipatoria, pues no denuncia las injusticias de formaciones sociales que  atenazan a los colectivos más débiles, invisibiliza y legitima las discriminaciones sexistas,  económicas, étnicas y culturales y no plantea elementos para enfrentar las varias formas de  opresión —discriminación, abusos, explotación, exclusión, falta de oportunidades, entre otras—  que condicionan la vida cotidiana de millones de personas en todo el mundo. No es, en  definitiva, una teoría política solidaria con quienes sufren relaciones políticas de sujeción. Por  esta razón, unos de los méritos más notables de la teoría política crítica de Santos es el de  ampliar los límites del poder político y la opresión.

Cuando una determinada construcción social o relación de poder es despolitizada, es decir,  privatizada y no sujeta a responsabilidad política, hasta el punto de convertirse en una realidad  naturalizada, se está evitando que quien la sufre pueda emanciparse de una situación injusta.

Desterrar del ámbito del poder político estatal fenómenos socioculturales hoy dominantes,  como el patriarcado heterosexista o la producción y el consumo capitalistas, sólo contribuye a  aumentar las desigualdades entre personas, naturalizar relaciones de subordinación y desarticular lo privado como espacio político para la vindicación ciudadana. Puede decirse que Santos, en este aspecto, presenta un concepto de libertad que conecta con la tradición política  republicana, para la cual la libertad no es la libertad liberal como ausencia de interferencia, sino  la emancipación de las relaciones de dominación despótica o, como la entiende  el  filósofo  Philip Pettit[12], la ausencia de dominación arbitraria. Llama la atención, a este  respecto, cómo el Estado de derecho democrático–liberal es capaz de convivir cómodamente  con formas despóticas de poder exentas de cualquier control democrático. Es lo que de Sousa  Santos conceptualiza como fascismos sociales. Son  relaciones sociales que, aunque están formalmente incluidas en el marco del Estado y del contrato social, se rigen por  la arbitrariedad y el autoritarismo del fuerte sobre el débil: «La vulnerabilidad del individuo en el  fascismo social no resulta […] de la imposición de un poder estatal tiránico frente al  individuo,  sino, por el contrario, del abandono total del individuo —muchas veces propiciado por el mismo  Estado—  de tal manera que cualquier poder, de cualquier tipo, puede aspirar a regular el  comportamiento individual y a dispensar los bienes públicos a  su antojo».  Desde luego, una teoría política que convive tranquilamente con una  abundancia de despotismos y esclavitudes sociales cotidianas es difícilmente transformadora y  deficitariamente democrática.

A manera de conclusión

Digamos para concluir que el debate sobre el poder dual en la transformación sociopolítica apalancada por los diálogos de paz debe incluir estas consideraciones de orden analítico abordadas a lo largo del presente trabajo. No es posible avanzar en la construcción de un pacto final de paz en marzo del 2016 sino se identifican claramente los elementos de dicha realidad que, por supuesto, la delegación santista intenta conducir en los términos de un cambio político monitoreado en función de los intereses de la elite dominante en el Estado.

Notas

[1] La transición que actualmente ocurre en el campo político a raíz del proceso de paz bien puede interpretarse a la luz de las elaboraciones teóricas de Leonardo Morlino, reunidas en el texto “Cómo cambian los regímenes políticos?” (1985), donde plantea un modelo de reformas políticas promovidas desde las elites dominantes en el Estado, las que advertidas de una crisis estructural en el funcionamiento del Estado implementan procesos de reformas y ajustes institucionales para no perder el control de la sociedad y las instituciones. Ver en el siguiente enlace electrónico dicho texto http://bit.ly/1K4Gplm Este enfoque no es el que se comparte este trabajo pero hay que abordarlo para entender cómo y en qué piensa la clase directiva colombiana a propósito del proceso de paz.

[2] El concepto de la democracia como autodeterminación de las masas elaborado por René Zavaleta Mercado es ampliado por Luis Tapias en su texto “Cuatro conceptos de la democracia” al que se puede acceder en el siguiente enlace electrónico http://bit.ly/1OxB6kT
[3] Ver al respecto el siguiente texto con comentarios a la obra de Atilio Boron sobre Geopolítica e imperialismo en America Latina http://bit.ly/1LK4t4F
[4] Sobre la obra de René Zavaleta Mercado ver el siguiente enlace electrónico http://bit.ly/1G1U1Dj
[5] Ver texto de Dussel en el siguiente enlace electrónico http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libros/282.pdf
[6] Ver texto de Bourdie en el siguiente enlace electrónico http://bit.ly/1LFxf00
[7] Ver al respecto el siguiente enlace electrónico http://bit.ly/1Pb5YZW
[8] Ver el siguiente enlace electrónico http://bit.ly/1N9i6HQ
[9] Ver en el siguiente enlace electrónico el planteamiento de Melucci al respecto http://bit.ly/1QlSE2l
[10] El análisis del pensamiento de Boaventura de Souza Santos que recogemos en este trabajo lo recogemos desde la aproximación hecha por Antoni Jesús Aguilo Bonet  en su trabajo El concepto de poder en la teoría política contra hegemónica de Boaventura de Souza Santos: una aproximación analítico-critica ver en el siguiente enlace electrónico http://bit.ly/1GECFqI
[11] Sobre la obra de Boaventura de Souza Santos citada por Antoni Jesús Aguilo Bonet en  el texto referido en la anterior nota,  ver la siguiente relación de textos

– «O Estado e os modos de produção do poder social», Oficina do Centro de Estudos Sociais, núm. 7, Universidad de Coimbra, 1-32.

— «La transición postmoderna: derecho y política», Doxa: cuadernos de filosofía del derecho, 6, 223-264.

— Estado, derecho y luchas sociales, Instituto Latinoamericano de Servicios Legales y Alternativos (ILSA), Bogotá.

— Toward a new common sense. Law, science and politics in the paradigmatic transition, Routledge, Nueva York.

— De la mano de Alicia: lo social y lo político en la postmodernidad, Siglo del Hombre Editores/Facultad de Derecho Universidad de los Andes, Bogotá.

— y GARCÍA VILLEGAS, M. (eds.), El caleidoscopio de las justicias en Colombia, tomo I, Siglo del Hombre Editores, Colciencias, Universidad de los Andes, Universidad de Coimbra-CES, Universidad Nacional de Colombia, ICANH, Bogotá.

— (Toward a new legal common sense: law, globalization, and emancipation, Butterworths LexisNexis, Londres.

— Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Desclée de Brouwer, Bilbao.

— El milenio huérfano. Ensayos para una nueva cultura política, Trotta/ ILSA, Madrid.
[12] Ver el siguiente enlace electrónico http://bit.ly/1MnE6fe